Beatrice, parlando degli angeli, afferma che essi provano diletto quanto più la loro vista si profonda in Dio. Per quelle creature, come per gli uomini eletti,

… si può veder come si fonda
l’essere beato nell’atto che vede,
non in quel ch’ama, che poscia seconda.
(Par. XXVIII.109-111)

Riferire il vigore della “delectatio” al grado di contemplazione di Dio era procedura standard. Così il Maestro delle Sentenze: “Alii enim aliis vicinius clariusque Dei essentiam contemplabuntur; et ipsa contemplandi differentia diversitas mansionum vocatur. Domus ergo est una, id est denarius est unus; sed diversitas est ibi mansionum, id est differentia claritatis; quia unum est et summum bonum beatitudo et vita omnium, id est Deus ipse. Hoc bono omnes electi perfruentur, sed alii aliis plenius” (IV, d. 49).

Il passo dantesco è stato quasi unanimemente interpretato come prova che il poeta segue al proposito l’impostazione di Tommaso d’Aquino. Trucchi: “In ciò Dante si scosta dalla dottrina dei Mistici, che con Scoto e san Bonaventura ponevano la beatitudine nell'amore, e si accosta a san Tommaso”. Dante, si legge in un recente commento, “prende qui posizione, seguendo Tommaso, contro la tesi volontaristica propria della scuola francescana, che poneva il fondamento della beatitudine nell'amore” (Chiavacci Leonardi). Puntualizza comunque Hollander: “This tercet offers apparent aid and comfort to those who propose a ‘Dominican’ Dante, one who values knowledge over love. However, here the poet is saying that knowledge precedes love temporally, not that it is better than it. Clearly, we are meant to understand that, in a Christian soul, they work together. If not, the poet would have found a way to present the Cherubim as the highest order of angels”.

Su alcuni temi basilari, quale quello della predestinazione, il poeta è assai vicino all’approccio ‘francescano’[1]. Ma va evidenziato che anche Bonaventura ritiene che “in patria illuminatio et claritas visionis praecedet motum affectionis”. Finché si è “in via”, infatti, “intellectus inclinatur ab affectu”, nel senso che dalla fede non proviene certezza. Vedendo Dio soltanto “per speculum et in aenigmate”, “homo assentit veritati non visae: in quo quidem assensu et credulitate, intellectus inclinatur a voluntate”. “In patria”, invece, la visione è piena e diretta, e “intellectus nullo modo poterit dissentire; hinc est quod habitus fidei simpliciter per visionem gloriae habet tolli”. Esaminato da san Pietro sulla fede, Dante aveva citato Hebr. 11.1: “Est autem fides sperandarum substantia rerum…” (XXIV.64). La fede, spiega il Dottore Serafico, “non est substantia sive fundamentum simpliciter rerum sperandarum, sed solum secundum illum statum, in quo aeterna bona exspectantur. […] Et quoniam huic statui succedet alius status, in quo erit stabilius fundamentum et perfectior illuminatio, hinc est, quod fides evacuatur non propter fundamenti destructionem, sed propter stabilioris constructionem; non propter luminis privationem, sed propter luminis perfectionem, quae excludit specularem et imperfectam cognitionem”. Il lume della fede, “superveniente gloria, habet evacuari. Hoc autem dico de lumine, quod est proprium fidei: nam de lumine gratiae gratum facientis, tenendum est quod non habet per gloriam evacuari, sed potius consummari” (In Sent. III, d. 31, a. 2, q. 1).

In Bonaventura Dante poteva reperire anche la dottrina della diversa capacità innata di vedere Dio[2]: ogni anima è dotata di un particolare acume, che condiziona la “visio”, pur se ovviamente non elimina il merito (effetto di grazia e buona voglia: XXVIII.113). “Ad illud quod ultimo obiicitur, quod capacitas naturae ordinatur ad gloriam finaliter; dicendum quod sic ordinatur a Deo, ut tamen praesupponatur dispositio ex parte voluntatis nostrae. Unde sicut homo, qui capax erat beatitudinis et propter beatitudinem factus, per deordinationem voluntatis deputatur aeternis suppliciis et perdit gloriam; sic homo qui maioris beatitudinis capax erat, quia non ex totis viribus suis se disponit ad gratiam, minorem assequitur gloriam, quam assequatur alius minoris capacitatis, qui magis se disponit ad gratiam” (In Sent. II, d. 9, a. un., q. 3). Tommaso, invece, pone in primo piano la pre-elezione divina, da cui dipende, agostinianamente, il merito. Quanto al grado di “visio”, così egli sintetizza: “intellectus plus participans de lumine gloriae perfectius Deum videbit. Plus autem participabit de lumine gloriae, qui plus habet de caritate” (Summa Theologiae I, q. 12, a. 6).

Naturalmente concorda Bonaventura, poiché “magnitudo charitatis est principalior inter omnia quae faciunt ad meritum” (In Sent. II, d. 29, a. 3, q. 2). Ma i due dottori concordano anche nel sostenere che Dio è conoscibile dagli eletti totus, ma non totaliter. L’Aquinate, notato che il lumen gloriae è rivolto ad un intelletto particolare, sottolinea che la conoscenza che esso consente è giocoforza inadeguata nei confronti della infinita mente divina: “Cum lumen gloriae creatum, in quocumque intellectu creato receptum, non possit esse infinitum, impossibile est quod aliquis intellectus creatus Deum infinite cognoscat. Unde impossibile est quod Deum comprehendat” (Summa Theologiae I, q. 12, a. 7). Bonaventura asserisce che i beati hanno contezza dell’essenza divina, in quanto si tratta di una sostanza “simplex”. “Si enim vere ponimus Deum simplicem, immo quia necessarium est sic credere, et ponere; si cognoscitur, iam non secundum partem et partem, sed totus cognoscitur. Rursus, si Deum ponimus immensum, quia hoc credimus et fatemur, necesse est ponere quod numquam ab intellectu finito comprehenditur totaliter: et sic Deus a quacumque creatura ipsum cognoscente totus cognoscitur, sed tamen non totaliter”. In Dio “simplicitas” non si oppone a “infinitas”, ed altro è “cognoscere” altro è “comprehendere”: “in Deo secundum idem potest summa simplicitas et summa infinitas: et ideo vera est praedicta positio, quod Deus totus videtur, sed tamen non comprehenditur ab aliqua creatura” (In Sent. III, d. 14, a. 1, q. 2).

Stando così le cose, Tommaso pone subito il problema: se gli eletti non vedono Dio completamente e perciò non conoscono ogni cosa (“Non sequitur quod unusquisque videns Deum omnia cognoscit: quia non perfecte comprehendit ipsum”), il naturale desiderio di sapere rimarrà insoddisfatto, il che comprometterà la beatitudine stessa, la quale implica pieno appagamento. Per uscire dall’impasse, il Dottore Angelico afferma che tale desiderio riguarda soltanto ciò che ha a che fare con la “perfectio intellectus (creati)”: ora, “haec sunt species et genera rerum et rationes eorum, quae in Deo videbit quilibet videns essentiam divinam”, ma non “alia singularia” o “illa quae nondum sunt, sed fieri a Deo possunt” (Summa theologiae I, q. 12, a. 8).

Nel cielo di Giove l’Aquila aveva dichiarato che gli spiriti in cielo, pur vedendo Dio, non conoscono ancora tutti gli eletti (XX.134-135). La dichiarazione pare compatibile con quanto precedentemente rivelato da Cacciaguida a Dante: l’antenato, infatti, aveva letto nel magno volume (XV.50), ma ciò non significa che le anime sante possano leggervi tutti i nomi. Tuttavia l’importante è che tale deficit cognitivo, pur concernendo “singularia”, è avvertito dai beati come tale, cioè come un difetto; ciononostante esso non compromette la felicità: ed ènne dolce così fatto scemo, | perché il ben nostro in questo ben s’affina, |che quel che vole Iddio, e noi volemo (XX.136-138). Procurando lo stato di gloria la “consummatio” del “lumen gratiae iustificantis” (e dell’habitus della carità), “rectitudo iustitiae limitat appetitum naturale, ut non ultra appetat quam gratia promeruit” (Bonaventura, In Sent. II, d. 9, a. un., q. 3). Su questo concetto, espresso con parole affini da Giustiniano (VI.121-122: addolcisce la viva giustizia | in noi l’affetto …), si basa la soave medicina che la Giustizia stessa appronta per la corta vista di Dante (XX.139-141). Se ne conclude che la beatitudine si fonda sull’atto conoscitivo (che soppianta l’“obscuritas” della fede), ma esige simultaneamente la piena concordanza di volere: Dio è conosciuto “quantum est ex parte videntis” (non totaliter), ma ciò non genera insoddisfazione, in quanto l’“appetitus” umano è determinato e definito da quello stato di giustizia che soltanto “in patria” è conseguibile. “Nullus participat Deum in summo simpliciter, sed in summo sibi; quilibet enim tantum participat, non quin possit participare plus, sed non plus ab ipso, quia non potest ultra proficere et contentus est omnino eo statu, quem habet” (In Sent. IV, d. 49, p. I, a. un., q. 6).

Ricordiamo le parole di Piccarda Donati: Anzi è formale ad esto beato esse| tenersi dentro a la divina voglia,| per ch’una fansi nostre voglie stesse (III.79-81). Se “obiectum” della beatitudine è Dio, “formaliter” essa – spiega Bonaventura – è “ipsa influentia Dei in anima, quae est ipsa deiformitas et satietas” (In Sent. IV, d. 49, p. I, a. un., q. 1). Per l’Aquinate l’“essentia” della beatitudine consiste nell’atto intellettivo che consente di conoscere Dio, mentre la “delectatio”, “ad voluntatem pertinens”, è conseguente alla visione, costituendone quasi un “accidens” (Summa theologiae I-II, q. 3, a. 4). A questo il Dottore Serafico (seguito dall’Alighieri) aggiunge che la “satietas” è prodotta non solo dall’actus conoscitivo, ma anche dall’habitus, ossia dalla “deiformitas” insita nello stato di gloria, che comporta la condizione di perfetta giustizia. I beati conoscono “ita perfecte, sicut dispositi fuerunt per merita gratiae; nec possunt ultra proficere, quia non sunt in statu merendi, nec ultra desiderare amplius habere quam habeant, propter illius summi Boni sufficientiam et affectionem ordinatam secundum summae iustitiae regulam et libram: sed quiescunt quiete perfecta, quia tenent eum quem desiderabant” (In Sent. III, d. 14, a. 1, q. 2).

[2] Cfr. N. Fosca, “Par. XXXII.75: ‘sol differendo nel primiero acume’”, in EBDSA, February 2011.