Nel cielo di Mercurio, dopo aver affermato che l’anima razionale è infusa direttamente (sanza mezzo) da Dio (la somma beninanza), Beatrice si rivolge a Dante in questi termini:

  “E quinci puoi argomentare ancora
vostra resurrezion, se tu ripensi
come l’umana carne fessi allora
che li primi parenti intrambo fensi”. (Par. VII.145-148)

Nell’interpretazione usuale, pressoché unanime, Beatrice starebbe dicendo che il corpo umano fu creato direttamente da Dio, donde la sua immortalità o incorruttibilità di natura. Si tratta di una concezione che va contro ogni autorità: gli stessi Adamo e Eva, creati secondo il libro della Genesi “de limo terrae” e “de costa viri”, avevano un corpo “indissolubile” – citiamo l’Aquinate – non “per aliquem immortalitatis vigorem in eo existentem; sed inerat animae vis quaedam supernaturaliter divinitus data, per quam poterat corpus ab omni corruptione praeservare, quamdiu ipsa Deo subjecta mansisset”[1]. Nel 1924 il problema era stato chiaramente rilevato da D. O'Keeffe[2], ma senza alcun effetto sui commentatori: di conseguenza Christian Moevs ha recentemente potuto dichiarare che tali versi sono fra “i più fraintesi” del poema.

Anima e corpo, ricorda Moevs, sono stati creati insieme, non come cose separate: “to create a human being is to create an embodied life principle or intelligence, not a Platonic soul on the one hand, and on the other a body in which to trap it”. Oltre che sul Genesi, Beatrice si sta basando sul “profound Aristotelian principle that the soul is the form of the body: it gives it being”[3]. E poiché l’anima immortale può esercitare i suoi poteri solo mediante o attraverso il corpo, cioè resta incompiuta o incompleta dopo la morte del corpo, il basilare principio per cui ciò che è naturalmente desiderato non può non essere ottenuto induce a postulare razionalmente la necessità della resurrezione. Si tratta di un principio importante: Tommaso d’Aquino, considerato che “unumquodque enim appetit id quod est sibi conveniens secundum suam naturam”, e dato che l’anima umana tende ad unirsi naturalmente al corpo, così conclude: “Non poterit igitur esse perfecta quietatio voluntatis, nisi iterato anima corpori coniungatur: quod est hominem a morte resurgere”. D’altronde, essendo l’anima parte dell’uomo in quanto forma, non può conseguire la completezza, la perfezione se non unendosi per sempre al corpo[4].

Questa argomentazione era già stata svolta da Benvenuto da Imola, per il quale l’appetito naturale (naturalis appetitus) non permette che la nostra anima sia pienamente beata, se non le si restituisce il corpo con cui essa operò. Ma l’argomentazione è rigettata da Scartazzini, in quanto essa non tiene conto che il quinci del v. 145 fa riferimento al principio stabilito a partire dal v. 67 (Ciò che da lei sanza mezzo distilla | non ha poi fine, …); ossia (Scartazzini cita il Codice Cassinese) “omnia a Deo immediate producta sunt aeterna et perpetua; sed caro hominis a Deo immediate fuit creata: ergo erit aeterna et perpetua”. Anche Carroll batte questa strada: “From this principle that whatever is immediately created by God is incorruptible, Beatrice invites Dante to draw the inference of the resurrection of the body. The flesh of the First Parents came without medium from the hand of God and is therefore imperishable; and Dante apparently regards the bodies of their descendants as sharing in the same imperishable nature”. Ciò ovviamente stride con l’autorità teologica: dopo la Caduta, la resurrezione è possibile solo grazie alla Incarnazione e Passione di Cristo. In questa sede, tuttavia, il poeta postula quale fonte della resurrezione il carattere immediato della creazione, forse ritenendo che “this immediacy forms the very ground and possibility of the restoration of physical immortality: had man’s body come from any other than God’s own hands, even the Resurrection of Christ might have been powerless to rescue it from the bondage of its own natural corruption”.

Consideriamo ora come sant’Agostino discuta della “caro hominis” (l’umana carne del v. 147) e della “terrena materies” di cui essa è composta: “Non autem perit Deo terrena materies de qua mortalium creatur caro; sed in quemlibet pulverem cineremve solvatur, in quoslibet halitus aurasque diffugiat, in quamcumque aliorum corporum substantiam vel in ipsa elementa vertatur, in quorumcumque animalium etiam hominum cibum cedat carnemque mutetur, illi animae humanae puncto temporis redit quae illam primitus, ut homo fieret cresceret viveret, animavit”[5]. Nella continua trasmutazione di sostanze ed elementi, quindi, la “terrena materies”creata non “perit Deo”; anzi, torna in fine a quell’anima (la “forma”) da cui fu animata. Gregorio Magno, trattando della possibilità di discernere la carne di un uomo divorato da un lupo, a sua volta divorato da un leone, scrive: “Certe tu, homo qui loqueris, aliquando in matris utero spuma sanguinis fuisti; ibi quippe ex patris seminis et matris sanguine parvus ac liquidus globus eras. Dic ergo, si nosti, qualiter ille humor seminis et sanguinis in ossibus duruit, qualiter in medullis liquidus remansit, qualiter in nervis solidatus est, qualiter in carnibus crevit, qualiter in cute extensus est ...? Si igitur tot et tanta ex uno semine et per species distincta sunt, et tamen in forma remanent conjuncta, quid mirum si possit omnipotens Deus in illa resurrectione mortuorum carnem hominis distinguere a carne bestiarum, ut unus idemque pulvis et non resurgat, in quantum pulvis lupi et leonis est, et tamen resurgat, in quantum pulvis est hominis?”[6]. Approfondendo il problema, l’Aquinate chiarisce che il risorgere dalle ceneri (cioè dalle “reliquiae” che restano dopo la dissoluzione del corpo, della sua “elementorum commixtio”) non è dovuto ad una loro “naturalis inclinatio” verso l’anima cui si congiungono: “corpus humanum potest resolvi ad ipsa elementa, vel in carnes aliorum animalium converti; sed elementa sunt homogenea et similiter caro leonis vel alterius animalius. Cum ergo in illis partibus elementorum vel animalium non sit aliqua inclinatio naturalis ad illam animam, nec in illis partibus in quas conversum est corpus humanum, erit aliqua inclinatio ad animam”. In definitiva, “in cineribus illis nulla est inclinatio ad resurrectionem: sed solum ex ordine divinae providentiae, quo statuit illos cineres iterum animae coniungi”[7].

In tal modo tutto è demandato alla provvidenza divina, come sinteticamente, nel Compendium theologiae, spiega Tommaso: “Ex hoc autem quod resurrectionem ponimus divina virtute futuram, de facili videri potest quomodo corpus idem numero reparetur. Cum enim supra ostensum sit quod omnia, etiam minima, sub divina providentia continentur, manifestum est quod materia huius humani corporis, quamcumque formam post mortem hominis accipiat, non effugit neque virtutem neque cognitionem divinam: quae quidem materia eadem numero manet, inquantum intelligitur sub dimensionibus existens, secundum quas haec materia dici potest, et est individuationis principium. Hac igitur materia eadem manente, et ex ea virtute divina corpore reparato humano, nec non et anima rationali, quae cum sit incorruptibilis, eadem manet eidem corpori unita, consequens fit ut homo idem numero reparetur”(154). La formazione del primo corpo umano, di necessità immediata (non “per aliquam virtutem creatam”), rappresenta così l’inizio di un ordinamento provvidenziale che consente, alla fine dei tempi, il ripristino dell’unione originaria dell’anima razionale con la ‘sua’ materia: “in carne mea videbo Deum salvatorem meum” (Job 19.26). Quello che Beatrice sta dicendo, allora, è che il corpo umano ha la capacità di risorgere non perché sia di per sé immortale, ma perché costituisce la materia di una forma che, creata sanza mezzo, è indissolubile. Infatti, mentre la forma degli altri esseri soggetti a generazione e corruzione non è per sé sussistente, l'anima razionale, che invece lo è, conserva l'essere acquisito nel corpo anche senza il corpo. Come spiega l’Aquinate, l’anima razionale “esse quod sibi in corpore acquirit, etiam post corpus retinet, et in participationem illius esse corpus per resurrectionem adducitur; cum non sit aliud esse corporis et aliud animae in homine, alias esset coniunctio animae et corporis accidentalis. Et sic interruptio nulla facta est in esse substantiali hominis, ut non possit idem numero redire homo propter interruptionem essendi, sicut accidit in aliis rebus corruptis”[8].

La resurrezione di Cristo è quindi causa della nostra perché opera la nostra resurrezione non immediatamente, “sed mediante principio suo, scilicet divina virtute, quae nostram resurrectionem faciet ad similitudinem resurrectionis Christi”, il tutto “secundum ordinem quem rebus humanis divina providentia praefixit”[9]. Naturalmente la condizione dei corpi risorti non sarà uniforme. Giuliano Toletano, il quale pone in stretto collegamento i brani di Agostino e Gregorio sopra citati, così scrive in riferimento a 1 Cor. 15.35-54: “Sed non sicut bonorum et malorum generalis est omnium resurrectio, ita communis credenda est immutatio […] resurrectio communis erit omnibus bonis et malis, immutatio vero solis danda est justis, quae utique glorificationem insinuat aeternae beatitudinis”. I corpi dei santi risorgeranno perciò “sine ullo vitio, sine ulla deformitate, sine ulla corruptione vel oneris difficultate”, ed è per questo che essi sono “spiritalia”[10].

[2] “Dante's Theory of Creation”, in Revue néoscolastique de philosophie, 26 (1924), 61-62.

[3] The Metaphysics of Dante's “Comedy”, Oxford UP, 2005, p. 130.

[4] Compendium theologiae, 151.

[5] Enchiridion 23.88.

[6] In Ezech. 2.8.

[7] Summa theologiae III, Suppl., q. 78, a. 3.

[8] Ivi, q. 79, a. 2.

[9] Ivi, q. 76, a. 2.

[10] Prognosticon, 3.16-18.